1. Eine Arche zum Aufatmen
Dieses Meer, in dem wir immer fast wie automatisch geschwommen sind, ist gerade zum schwankenden Boden geworden, der uns in unserer Existenz bedroht und uns in die Sphäre des Nichts fallen zu lassen scheint. Es ist nicht zuletzt jenes Bild eines Bootes in einem bewegten Meer mit seinen Wellen, das eine große Rolle in der Dramaturgie der Ursprungserzählung (die Arche Noahs) und der Evangelien spielt, besonders bei Markus, wo der Messias seine Begleiter in diesen Ort, in das schwankende Boot ruft.
Im Boot „ist Jesus – endlich mit seinen Schülern allein und kann ihnen den Kern seiner Lehre ‚auf dem Weg‘ nach Jerusalem erklären“[1]. Das kann interpretiert werden, als ob der wankende Boden des Bootes der geeignete Ort wäre, an dem sich so etwas wie Glaube und Vertrauen bezeugen kann und bewähren muss. Das Schwankende darf von den Begleiter*innen Jesu nicht gemieden werden, da es fundamentaler Ort einer Gottesbegegnung ist.
Wie kann aber dieses Schwanken nicht einfach destruktiv, sondern kreativ sein?
Wie kann es zum Ort des Sinns und nicht des Unsinns werden?
Nehmen wir die Erzählung der sogenannten Brotvermehrung, die in allen Evangelien – und sogar zweimal im Markus- und Matthäusevangelium – und auch in der letzten Sure des Korans (Sure 5) zu finden ist. Ich beziehe mich auf die Version von Markus (Mk 6,30-31):
Und es kommen die Apostel zusammen bei Jesus und sie berichteten ihm alles, was sie getan und was sie gelehrt hatten. Und er sagt ihnen: Hierher mit euch an einen abgesonderten, menschenleeren Ort und ruht euch ein wenig aus! Es waren nämlich die Kommenden und Weggehenden viele, und sie hatten nicht einmal eine günstige Gelegenheit zum Essen (Mk 6,30-31).
Der Exeget Standaert behauptet, dass Jesus die Apostel dazu auffordert, sich an einen einsamen Ort zurückzuziehen, “um die eigene Berufung zu vertiefen”[2], und dies in einer Nacht, die für sie eine Initiationsnacht gewesen sein wird. Dieser Zeitraum des Aufatmens kündigt einen neuen Beginn der Mission der Apostel und ihres Verständnisses der Identität Jesu an. Jesus will nicht, dass seine Jünger*innen sich in der Verkündigung erschöpfen, und dabei ihren wesentlichen Sinn verdrängen. Jesus lädt die Apostel in eine Zeit ein, die im obsessiven Kreislauf von Aktion und Produktion – und sei es auch jener der Verkündigung! – einen Durchlass und einen Fluchtpunkt bietet.
Zwischen dem Subjekt und seinem Tun muss einmal eine geeignete Zeit und ein geeigneter Raum entstehen, wo die Frage nach dem Sinn seines Tuns und seines Wirkens auftauchen kann. Diese Zeit der Muße und des Aufatmens ist meines Erachtens durch eine tiefe Zärtlichkeit geprägt, sie ist ein Name der Zärtlichkeit. Sie ist wie eine Passage oder eine Ausbuchtung im Fluss der Zeit, wo sich unsere Handlungen und Erzeugnisse gewissermaßen ablagern können und wo sich eine Distanz zwischen uns und unser Tun zu legen vermag, zwischen unsere Person und unsere vielfältigen Beschäftigungen. Auch wenn Tätigkeiten für eine Anerkennung durch die anderen und für eine gemeinsame Existenz – und daher auch für die persönliche Identität – grundlegend sind, werden sie zu einer Gestalt des Todes, wenn sie totalitär werden und den gesamten Raum und die gesamte Lebenszeit einnehmen. Es genügt nicht, zu tun – man muss sich auch retten vor dem, was man tut, und so auch gerade das retten, was man tut.
Während des Lockdowns ist diese Passage für mich anders als sonst spürbar geworden. Ich habe an die Wörter der Philosophin Catherine Malabou gedacht, die eine gewisse Hoffnung ausdrücken: „Sozialität einzuklammern ist manchmal der einzige Zugang zur Alterität, eine Art und Weise, sich mit allen isolierten Leuten sehr eng verbunden zu fühlen.”[3] In ihrer Quarantäne hat die Philosophin die Isolation als eine besondere Gelegenheit genutzt, in der räumlichen Isolation auch eine persönliche Isolation bzw. eine Nähe zu sich selbst und ein neues Selbstbewusstsein zu erleben. In einer Art der (personalisierten) „Quarantäne in der Quarantäne“ bzw. verdoppelten Quarantäne, baute Malabou eine insula in der Isolation auf, um in der bereits bestehenden Trennung von der Gesellschaft allein, jedoch nicht entfremdet zu sein. Durch eine frei gewählte „Isolation in der Isolation“, d. h. einen freiwilligen Rückzug in die auferlegte Vereinsamung, konnte Malabou die Distanz von den anderen als Moment der Entdeckung einer eigentlichen Zwischenmenschlichkeit wahrnehmen, die sie mit den anderen Einsamen verband. Ein Raum, in den niemand eintreten darf, wird zur Bedingung der Möglichkeit eines Austausches mit dem Anderen. Die räumliche Einschränkung entspricht hier keiner menschlichen Einschränkung; im Gegenteil ermöglicht sie ein Moment einer „radikalen Nacktheit der Seele“, die unsere Wohnung erst für uns selbst und für die anderen bewohnbar macht.
An diesem Punkt könnte man sich fragen, ob es generell bisweilen eine Unterbrechung der zwischenmenschlichen Beziehungen bzw. ein Moment der bewussten Isolation, auch in der Kirche, auch in der Liturgie, bräuchte, um die Wirklichkeit der Beziehungen mit den anderenwahrzunehmen und wertzuschätzen – um die Wahrheit der Liturgie neu zu verspüren. Ist es denkbar, dass das Abstandhalten und die Beschränkung der Sozialität eine unerwartete Möglichkeit des Sozialen eröffnen, und zwar gerade durch die Außerkraftsetzung seiner üblichen Formen? Ist es denkbar, dass gerade heute der Kirche die Möglichkeit angeboten wird, einen neuen Anfang in Gang zu setzen? Ist sie nicht gerade mit einer neuen Freiheit und Verantwortung konfrontiert?
Noch eine Bemerkung dazu. Nehmen wir die Betrachtung bei der Apostelgeschichte auf, wo eine Parallele mit dem Motiv der Arche zum Ausdruck kommt. Der Bezug der Flutgeschichte zur Apostelgeschichte zeigt sich besonders im Namen Noahs, der dort freilich direkt nie genannt wird. Lamech, der Vater Noahs, gibt diesem den Namen, der übersetzt „Ruhe“ bedeutet, „der uns Aufatmen bringen wird von unserer Arbeit“ (Gen 5, 29) und von der Mühe der Hände um den Ackerboden. Das Bild der Arche steht in. Verbindung mit dem Schiff, in dem Petrus fährt und das er verlässt, um Christus zu begegnen. In der Apostelgeschichte begegnet in der Predigt des Petrus nach der Heilung eines Kranken das Motiv des Aufatmens, das der Name Noahs schon anzeigt:
Kehrt also um und bekehrt euch, auf dass ausgelöscht werden eure Sünden, 20 auf dass kommen mögen Zeiten (des) Aufatmens von (dem) Angesicht des Herrn (her), und er schicken möge den euch vorherbestimmten Gesalbten, Jesus (Apostelgeschichte 3, 19-20).
Die Gemeinde muss die messianische Botschaft Jesu verkünden, welche eine Botschaft des Aufatmens sein soll. Die Erzählung der Arche Noahs fasst eine Dramatik in Worte – es gibt einen Raum des Aufatmens, der vor dem drohenden Untergang rettet, auch wenn alles verloren geht (Flutgeschichte). Das ist ein Hoffnungsbild und darf nicht in eine juridische Kategorie der Exklusivität umgemünzt werden: Nur wer in der Arche der Kirche ist, werde gerettet – extra ecclesiam nulla salus. Ist die Kirche heute nicht noch stärker aufgerufen, so ein symbolischer und konkreter Raum des Aufatmens für alle zu sein?
2. Come gruppi di convitati sull’erba verde
Torniamo ora di nuovo al paesaggio simbolico, esistenziale e socioculturale che appare nella scena del vangelo di Marco, quella della cosiddetta “moltiplicazione dei pani”. Ci troviamo in un luogo dominato da “spiriti immondi” (“Allora chiamò i Dodici, ed incominciò a mandarli a due a due e diede loro potere sugli spiriti immondi”, Mc 6,7), ossia spaesante, disorientante, in certo modo nemico della vita. Nella vita sociale e individuale sono percepite delle forze sconosciute, che svuotano l’esperienza e minacciano il legame comunitario. Circolava, anche a quel tempo, un virus che faceva paura, una potenza divisiva, tesa alla sopraffazione e alla desolazione, all’indebolimento della vita e degli affetti. Allora come oggi si sono insediate forze disturbanti che tolgono la pace, che insidiano il sentimento della vita e il desiderio di futuro; paure che intralciano il lavoro e le buone pratiche soggettive e collettive. Sono forze mortifere che generano ansia e solitudine, spengono la gioia di vivere, lasciando i soggetti in balia dei propri fantasmi.
Molti accorrono tuttavia da diverse città non appena i discepoli decidono di ritirarsi. Gesù “vide molta folla e si commosse per loro, perché erano come pecore senza pastore, e si mise a insegnare loro molte cose” (Mc 6, 34). Gesù si lascia scuotere fin nelle viscere. Marco usa un termine legato al Nome di Dio, a JHWH, che è mosso da un sentimento di compassione materna per le vittime della storia. Lo usa altre volte nel suo racconto, quando Gesù per esempio si trova davanti alla vedova di Nain, davanti al lebbroso e davanti ai ciechi di Gerico. In Matteo è “preso alle viscere” davanti all’uomo completamente indebitato, in Luca è preso alle viscere il buon samaritano o il padre quando vede il figlio prodigo che ritorna. Gesù si commuove nell’intimo per l’essere esausti di chi lo ascolta, per le ferite e le tristezze che li segnano. “Questo verbo unico (‘essere preso alle viscere’) esprime tutta la missione di Gesù”[4]. In un testo apocrifo dell’Antico Testamento, il Testamento di Zabulon, troviamo un passaggio interessante a questo proposito:
Abbiate una tenerezza misericordiosa verso ogni uomo affinché anche il Signore vi faccia misericordia nella sua tenerezza. Infatti, negli ultimi giorni, Dio invierà la sua tenerezza sulla terra e dove troverà sentimenti di misericordia, li abiterà. Perché nella misura in cui un uomo ha pietà del suo prossimo, il Signore ne ha per lui” (8, 1-3).
La tenerezza non è da intendere come una debolezza sentimentale, come un’esperienza che si subisce: più che una passione, è un atto di conoscenza. La tenerezza, ossia provare tenerezza per qualcuno o qualcosa, è infatti una questione di percezione, di emissione e di ricezione di segni, di sensibilità per un particolare tipo di segni che esercita sul soggetto una pressione e una violenza, obbligandolo a pensare e a reagire: si prova pura “tenerezza per il finito”. La tenerezza genera una nuova simpatia per il mondo. Attraverso la tenerezza in “ciò che era fino a quel momento un corpo estraneo portatore di disturbo, tollerato e persino da noi modestamente sopportato tanto da non esserne troppo infastiditi, scorgiamo un soggetto con i suoi desideri e i suoi sogni andati in fumo”[5].
Ciò significa che la tenerezza è quell’affetto intimamente legato alla percezione elementare della finitezza, ossia della fragilità e caducità di tutte le cose.
Sii dolce con me.
Maneggiami con cura.
Abbi la cautela dei cristalli
con me e anche con te.
Quello che siamo
è prezioso più dell’opera blindata nei sotterranei
e affettivo e fragile (M. Gualtieri)
Come non desiderare una chiesa in cui sia possibile riconoscere e amare il punto preciso dell’umanità di ciascuno, in cui sia possibile ringraziare e commuoversi precisamente per questo? Dopotutto un teologo non dovrebbe inventare soltanto nozioni ma forse, e soprattutto, modi di percepire.
3. Il corpo del ristoro: nuova prossimità
Il corpo di Gesù si lascia scuotere fin dalle viscere dai limiti e dalle fatiche del paesaggio che ha di fronte e lo trasforma in uno spazio affettivo di tenerezza, che ha la potenza di accogliere su di sé ogni fragilità e desolazione. Da una situazione precaria, quasi di indigenza, si alza la sua preghiera. “‘Precario’ – lo sottolinea Giorgio Agamben – è ciò che si ottiene attraverso una preghiera (praex, una richiesta verbale, distinta da quaestio, una richiesta che si fa con tutti i mezzi possibili, anche violenti) ed è, per questo, fragile e avventuroso” (Il fuoco e il racconto, 13). E allora non più il cielo, non più il palazzo celeste, non più il tempio, ma il corpo di Gesù diviene spazio affettivo in cui possono trovare ristoro e pace le fatiche e le disperazioni della folla[6].
“Allora ordinò loro di farli mettere tutti a sedere, a gruppi, sull’erba verde”. Ecco la seconda immagine. La prima, è la barca che oscilla. La seconda, è questo prato verde. La visceralità della tenerezza spinge ad agire, cioè a “prendere un’iniziativa, iniziare (come indica la parola greca archèin, ‘incominciare’, ‘condurre’, e anche ‘governare’), mettere in movimento qualcosa (che è il significato originale del latino agere)” (H. Arendt, Vita activa). Per questo Gesù è spinto dalle sue viscere a trasformare il paesaggio e i modi della sua percezione, a mutare profondamente l’ordine simbolico, conducendo dalla desolazione alla festa escatologica. Il deserto si tramuta in un prato verde, dove tutti ora possono sedersi, riposare e mangiare insieme. La terra desolata si trasforma in una natura accogliente, in un luogo della festa, e il caos della folla in un insieme ordinato di piccole assemblee, dove ciascuno trova il proprio posto. È un movimento dalla scarsità alla sovrabbondanza, dallo spaesamento all’orientamento, dal paesaggio desertico a quello della primavera in Galilea. Soprattutto, è un movimento rivoluzionario verso l’altro. Contro i pregiudizi religiosi del tempo, che coinvolgono non per ultimo le prescrizioni sul cibo e i modi di celebrare il banchetto, Gesù sta infatti riscrivendo l’ordine delle priorità per la comunità della prossimità: invita tutti, pagani ed ebrei, alla sua festa eucaristica, in un gesto di comunione che annuncia la vicinanza del Regno messianico.
Mi ha colpito molto una proposta di un teologo islamico amico, Mouhanad Khorchide, durante il ramadan in tempo di Lockdown: perché non pensare a momento di digiuno comuni, a una penitenza quaresimale che attraversi tutte le religioni e le confessioni? Che tocchi quei cinquemila uomini, proveniente da tutte le regioni, che vengono poi saziati dai pani e dai pesci di Gesù?
La scena indica in ogni caso la possibilità – la realtà – di un nuovo modo di guardare ed abitare il mondo, che cambia le modalità standard del nostro approccio e congeda le immagini vecchie e ormai passate, per lasciare sorgere ogni creatività e generosità possibili, oltre ogni schema. Come suggerirebbe Bonhoeffer, con uno sguardo dal basso, capace di considerare le persone innanzi tutto per quello che soffrono[7].
Non a caso poco dopo Gesù, come si racconta nel capitolo 7 del Vangelo di Marco, guarisce un sordomuto dalla sua difficolta a sentire il mondo (7:31-37).
I discepoli però non ce la fanno, come testimonia il secondo racconto della moltiplicazione dei pani:
E quelli dicevano fra loro: «Non abbiamo pane». Ma Gesù, accortosi di questo, disse loro: «Perché discutete che non avete pane? Non intendete e non capite ancora? Avete il cuore indurito? Avete occhi e non vedete, avete orecchi e non udite?» (Mc 8, 14-18)
La pratica di questa nuova convivialità, come direbbe Ivan Illich, non è immediata, è al contrario insidiata da molte resistenze. Non per ultimo, la resistenza, quasi il rifiuto psicologico nei confronti dell’essere-teneri, ossia di una sensibilità speciale per le tristezze, i fallimenti e le fragilità dell’umano. Occorre però fare una specie di voto:
Giuro che io salverò la delicatezza mia
la delicatezza del poco e del niente
del poco poco, salverò il poco e il niente
il colore sfumato, l'ombra piccola
l’impercettibile che viene alla luce
il seme dentro il seme, il niente dentro
quel seme. Perché da quel niente
nasce ogni frutto. Da quel niente
tutto viene.
Sarebbe una rivoluzione, una rivoluzione gentile, delicata, fatta anche di poco o di niente (due pani e cinque pesci). Gesù prende il quasi niente che hanno i discepoli e lo trasforma in una sovrabbondanza miracolosa, di cui addirittura avanzano dodici ceste.
Un ultimo pensiero. Da cinque pani e due pesci può avvenire una rivoluzione se, qualche volta si è anche capaci “di liberarsi dall’immaginazione” (Petrosino). Ciò significa soprattutto liberarsi dalla tentazione della proiezione, dall’attesa di qualcosa che è effetto dei nostri progetti e delle nostre previsioni. Certo non è possibile fermare ogni progetto e ogni pianificazione, anche diocesana. Ma è necessario, soprattutto oggi, restare aperti all’imprevedibile, all’improgettabile, addirittura all’impossibile, vale a dire ciò che non può essere calcolato (quanti pani abbiamo? Ci servirebbero duecento denari) e nemmeno immaginato. Ci è chiesto di restare aperti a un resto impossibile, difficile da nominare (“C'è qui un ragazzo che ha cinque pani d'orzo e due pesci; ma che cos'è questo per tanta gente?”, Gv 6,9).
Noi, uomini postmoderni, travolti dalle dinamiche del continuo cambiamento e della inarrestabile accelerazione, siamo spesso ostaggio di una malinconia raccapricciante. Alla fine, non c’è veramente alcuna cosa da attendere. Risuonano oggi le parole della scrittrice Christa Wolf: «Avevamo disimparato persino ad accettare i miracoli […] Non l’ombra di un segno, di un presagio; anche in me nessuna luce»[8]. Non solo non accettiamo più i miracoli, ma abbiamo disimparato anche la maniera di affrontarli, se non “con mezze frasi e sguardi ironici”. Al contrario, «i “miracoli”, come l’Amore (o la rivoluzione politica) accadono davvero. Dall’“impossibile che avvenga” passiamo dunque a “l’impossibile avviene”»[9]. Aggrappati alle nostre certezze, attaccati ai nostri territori, al nostro potere, non abbiamo il coraggio di salire sulla barca, di lasciarla anche barcollare, di affrontare da capitani coraggiosi la tempesta, per andare altrove.
Anche la tenerezza, la fede nella tenerezza, ha oggi ormai l’aspetto del miracolo, di qualcosa che non ci si aspetta. Ma come non provare tenerezza, oggi, per tutti gli sguardi persi oltre le mascherine, per il nostro muoverci incerto, per i nostri corpi fragili, per la nostra insopportabile mancanza di aura? Non abbiamo molto altro, ora, soltanto la “delicatezza del poco e del niente”, cinque pani e due pesci, ma è già quasi tutto per ricominciare.
Isabella Guanzini
[7] “Resta un'esperienza d'eccezionale valore, l'aver imparato infine a guardare i grandi eventi della storia universale, dal basso della prospettiva, degli esclusi, dei sospetti, dei maltrattati, degli impotenti, degli oppressi e dei derisi, in una parola, dei sofferenti. Se in questi tempi (1945), l'amarezza, l'astio, non ci hanno corroso il cuore, se dunque vediamo con occhi nuovi le grandi e le piccole cose, la felicità e l'infelicità, la forza e la debolezza e se la nostra capacità di vedere la grandezza, l'umanità, il diritto e la misericordia è diventata più chiara, più libera, più incorruttibile. Se anzi la sofferenza umana è diventata una buona chiave, un principio fecondo nel rendere il mondo più accessibile attraverso la contemplazione e l'azione, tutto questo è una fortuna personale.
Tutto sta nel non far diventare questa prospettiva dal basso un prendere partito per gli eterni insoddisfatti ma nel rispondere alle esigenze della vita in tutte le sue dimensioni e nell'accettarla nella prospettiva di una soddisfazione più alta, il cui fondamento sta veramente al di là del basso e dell'alto” (D. Bonhoeffer, Resistenza e resa).
